然而，20世纪中国文化历史进程的根本缺憾也恰恰在此。民主与科学犹如两棵参天大树，确实有移植古老中国的必要，但是必须看到，宗教文化却是它们生长的土壤。一旦把大树与土壤割裂开来，淮橘为枳就是其中的必然。五四之后将近百年，几经周折，民主与科学在中国依然没有扎下根来，道理在此。更何况，宗教文化绝非洪水猛兽，西方文化中最值得我们警惕的，倒恰恰是与宗教文化对立的技术至上的物质主义和否弃宗教精神的虚无主义。这意味着：宗教文化的存在是一个必须面对的问题16。尽管社会的发展使得宗教信仰的领地遭到侵蚀，但是人类生存的有限性决定了宗教存在的不可替代性。为什么在西方最具理性精神的科学家往往都会归依宗教？为什么在美国既最具现代性但又最具宗教性？为什么在全世界尽管科技发展了但是宗教信仰却仍旧没有衰弱？保罗·蒂里希说宗教是文化的一个维度而不是一个方面，这无疑是非常重要的。这就是说：如果没有宗教文化，那么所谓文化就是平面的而不是立体的，也就是没有纵深的。而在20世纪的中国，我们看到的却偏偏就是平面的文化。它的必然结果绝非仅仅是凯撒成为凯撒，而是凯撒成为上帝。而当凯撒成为上帝的时候，世界也就沦为凯撒的意志。这样一来，彼岸成了此岸，超验成了经验，宗教也就成了迷信。除世纪中叶的“文革”而外，一八九九年的义和团和一九九九年的法轮功在世纪的两头遥相呼应，就是例证，真所谓“心中贼难除”。最终结果，必然是无功而返，甚至是文化发展的停滞不前甚至极大倒退。

　　事实上，宗教文化之所以如此重要，就在于它与在人与灵魂层面出现的信仰维度直接相关。也因此，它作为一种精神现象，才不仅是西方得以存在，而且也是人类得以存在的根源。与此相关，关于宗教，人们引用最多的是马克思的“宗教是人民的鸦片”的名言，但是其实更值得注意的应该是另外一句话：基督教是适应的宗教。“适应的宗教”乃是马克思对宗教的准确概括，正是在这个意义上，宗教才是“鸦片”，因为它不可或缺。而在资本主义社会尤其如此，因为，它是资本主义这个“无情世界”的唯一“感情”，也是资本主义这个“沒有精神的狀态”的唯一的“精神”。推而广之，对于马克思所谓的“适应”还应该做更为深刻的阐释。上帝可以死亡，但宗教的意义不会死亡。这因为，宗教首先是一种文化形式，一种符号形式和思维方式，首先是人性的“一个扇面”，人类走向自由的“一个阶段”。简而言之，“宗教”首先是“宗教文化（信仰）”，“宗教”首先是“宗教精神（宗教性）”、“神”之为“神”，也首先取决于“神性”。由此可见，所谓“适应”，更主要的是对于人性的“适应”，对于信仰、宗教精神与神性的“适应”。

　　换言之，中国的几代文化精英一旦论及信仰，往往将“信仰”与“信仰什么”混同起来。其实，“信仰”是人性即人的价值的提升，意味着人的终极价值，而“信仰什么”则只是这一终极价值的实现方式。两者层次并不相同。假如说“信仰”是指的宗教精神（宗教性）、或者神性，是指的有没有信仰，“信仰什么”则只是指的宗教、信教与神，指的是以什么为信仰。前者是后者的前提与基础，是海德格尔所说的使庙成为庙的东西，是黑格尔的没有宗教精神的宗教就像庙里没有神的名言中的所指，也必须被准确理解为“实现根本转换的一种手段”17，我们说中国没有真正的宗教，也正因为它有宗教但是没有宗教精神，有神但是没有神性，是信教而不是信仰，也并非“实现根本转换的一种手段”。

　　具体来说，宗教之为宗教，实际就出于人之为人的无法心安理得。如果能够心安理得，就不会有宗教、信教与神，更不需要宗教精神、信仰与神性，因为人类自己就是神。而倘若无法心安理得，情况就完全不同了。维特根斯坦曾经感叹：令人感到神秘的，不是世界怎样存在，而是世界竟然存在。而在此几百年前莱布尼茨也曾经感叹：“为什么有一个世界，而不是没有这个世界？”“竟然存在”与“为什么有一个世界”是这个世界所永远无法说清的部分，世界怎么会从无到有，永远也无法说清，能够使人心安理得的，只有宗教。换言之，假如科学面对的是必然的世界，哲学面对的是可能的世界，宗教面对的就是偶然的世界，一切都不可理解，一切也无可理喻，这些困惑在经验的层面都无法解决，但是在精神的层面却必须解决。宗教所提供的，就是这一解决。它是不可理解的“理解”，也是无可理喻的“理喻”。同时，人生有限，大自然只塑造了人的一半，人不得不上路去寻找那另外一半。而这寻找，又必然以失败告终。这样一来，或者逃避、自欺，或者皈依信仰。中国走向前者，正确的选择，却是走向后者。人生因此而并非乐园，而是舞台，何以来？何以在？何以归？心何以安？魂何以系？神何以宁？这一切永远也无法说清，能够使人心安理得的，只有宗教。而宗教的应运而生，正是对此的深刻体验，在此意义上，任何形式的宗教信仰都是被逼出来的，都是面对解释不了而又必须解释的困惑的结果，都是对于人与世界的关系的根本把握、根本理解，并且通过这一根本把握、根本理解从无序、不合理、无意义走向秩序、合理、意义，从平面、平凡、无意义、单纯走向非凡、立体、意义、厚度，并求得精神支撑。

　　不过，由于信仰、宗教精神以及神性的有无，在这里还存在着真正的宗教与伪宗教之分。在缺乏信仰、宗教精神以及神性的世界，宗教被僭代为伪宗教，其结果，不是变成迷信，就是变成帮会组织。宗教成为烧香拜佛，成为“吃教”，神也成为收受贿赂的对象与排忧解难的帮手，而灵魂却变成了海市蜃楼般的幻影。总之，宗教成为了可口可乐。而信仰、宗教精神以及神性的莅临，却使得宗教成为宗教。也因此，在宗教之中，真正值得我们关注的，是因为信仰、宗教精神以及神性的莅临而导致的终极关怀。而且，宗教所“适应”的，其实也就是人性对于终极关怀的需要。这终极关怀与科学、哲学不无关系，但是，只有在宗教中才作为根本而存在。人类正是出之于终极关怀的需要才创造了宗教，因此也通过这一创造而创造了自己（因此信仰、宗教精神、神性均与人同在，终极关怀也与人同在）。这无疑是一种真正伟大的创造，人性的创造。意义在想象中编织，生命在宗教中转换，失乐园之后的自由在终极关怀中获得（失乐园之前的自由没有意义），雅典也在“适应”中最终臣服于耶路撒冷。由此看来，与西方宗教文化的对话，其实也就是与信仰、宗教精神以及神性的对话（我在论著中将其称之为：信仰之维），与终极关怀的对话。

　　由此可见，研究西方文化而不知道宗教文化（尤其是基督教思想），显然是只知其形而不知其神。研究中国美学而不知道宗教文化（尤其是基督教思想），同样是只知其形而不知其神。而中国文化要走向世界，就必须对宗教文化（尤其是基督教思想）有所回应。中国美学要走向世界，同样也必须对宗教文化（尤其是基督教思想）有所回应18。

　　这回应，具体来说，就是在社会发展层面“以宗教代美育”；而在美学学科层面则“以宗教促美学”。

　　之所以如此，除了以美育无法代宗教，而只要人类最为深层的生命困惑存在，宗教就始终必然存在，因此必须让宗教归位并且“以宗教代美育”，从美学自身的角度看，强调“以宗教促美学”则是因为：在美学研究中，必须为美学补上信仰的维度。我们可以不去面对宗教，但是必须面对宗教精神；我们可以不是信教者，但是却必须是信仰者，我们可以拒绝崇尚神，但是却不能拒绝崇尚神性。而信仰、宗教精神以及神性的缺席所导致的心灵困厄，正是美学研究中的不治之症（“以美育代宗教”关键性地导致了这一不治之症，其实，宗教是信仰、宗教精神以及神性得以体现的最为重要的途径）。其次，在审美活动中，最为缺乏的也是信仰、宗教精神以及神性，也就是终极关怀。这正是20世纪中国美学始终在现实关怀方面越位而在终极关怀方面不到位的原因所在。而宗教恰恰是信仰、宗教精神以及神性得以体现的最为重要的途径，事实上，没有宗教精神的审美与没有审美意蕴的宗教，都并不存在。长期以来，学术界习惯于从宗教需要审美、艺术作为工具的角度来解释宗教与审美的关系，然而这却是“熟知非真知”。必须看到，犹如信仰并非人类的天性，爱美也并非人类的天性，而是人类确认自我、证明自我的一种方式。通过审美活动，人类发现了自己的本质也实现了自己的本质，并且确证了自己的作为有意识的存在物的存在。因此，最初的创造神与创造美往往同在。而且，像宗教一样，审美也不是由于人的需要而存在，而是由于人的存在而存在。因此即便是审美脱离宗教以后也绝不可将之神化，更不能以之为宗教，并且导致令人遗憾的遗忘――对于信仰、宗教精神以及神性的遗忘。审美活动永远不可能是什么“创造”、“反映”，而只能是“显现”，也只能被信仰、宗教精神以及神性（信仰之维）照亮。而且，只有信仰、宗教精神以及神性（信仰之维）在，审美活动才在。信仰、宗教精神以及神性（信仰之维）必须先行存在于审美活动，而审美活动仅仅是受命而吟，仅仅是一位传言的使者赫尔墨斯，必须要先聆听“命”他有所言说的“命”，然后才能有所“言”。“终有一死的人说，因为他们听。”19因此，是信仰、宗教精神以及神性（信仰之维）莅临于审美活动而不是相反，否则，审美活动就无异于西壬女妖的诱惑人的歌声。

　　遗憾的是，不论是在社会发展层面的“以宗教代美育”，还是在美学学科层面的“以宗教促美学”，都迄今仍未成为现实。正如舒婷的诗歌所感伤的：“那条很短很短的来路，我们走了很长很长的岁月。”幸而，新的世纪正在孕育着新的美学，我们有充分的理由相信，新世纪的中国美学的真正进步，必将从跨越“以美育代宗教”的失误开始。也必将从“以宗教代美育”与“以宗教促美学”对于“以美育代宗教”的取代开始。
　
　　而对于“以美育代宗教”这一美学中国的百年迷途的意识，对于信仰、宗教精神与神性的意识，毫无疑问，则必将是这一切开始的开始！



　　注释：

[1] 王国维：《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第25页。

[2] 蔡元培：《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第339页。

[3] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第58页。

[4] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第670页。

[5] 蔡元培：《蔡元培全集》第六卷，浙江教育出版社1997年版，第586页。

[6] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第60页。

[7] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第58页。

[8] 蔡元培：《蔡元培全集》第七卷，浙江教育出版社1997年版，第373页。

[9] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第51页。

[10] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第739页。

[11] 舍勒：《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第718页。

[12] 鲁迅：《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第100页。

[13]总的来看，在19世纪后期，一般认为基督教与西方现代化无关，在20世纪初期，一般认为基督教与现代化有关，但是它所带来的恰恰是现代化中的恶，在20世纪末，一般认为基督教与现代化中的好东西有关，但是又认为中国文化中也有类似的东西。总之是不想给基督教以正面的承认。

[14] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第51页。

[15]上个世纪的中国的知识精英往往以为西方国家仍旧象蒙古帝国那样只是野蛮民族，只是物质先进，武器先进，而拒绝承认他们领先于世界的根本原因首先在于文化的先进。因此也就从没有去着手引入西方文明的真正精华，更没有意识到基督教正是这一西方文明的真正精华。百年来引进西方文化的失败（更多的是引入了各式的垃圾），以及在极端自卑和极度狂妄之间的恶性循环，都是拒不承认西方文化先进的明证。而“三十年河东，三十年河西”的预测，就更是拒不承认西方文化先进的明证。

[16]严格而言，不同文化相遇，相似的部分总是先被接受，相异的部分则往往被排斥。例如，“科学”就比“民主”更先被接受。但是这仍旧并非正确，例如，由于离开了宗教背景，我们在技术方面就比在科学观念科学思想上要接受得更为到位。而就是在今天，我们不是仍旧把科学当作“第一生产力”而不是当做一种知识、一种世界观、人文素养与心灵的境界吗？因此，爱因斯坦说的“科学没有宗教，是跛足的；宗教没有科学，则是盲目的。”对于中国学人来说，显然无法理解。

[17] 斯特伦：《人与神》，上海人民出版社1991年版，第2页。

[18]然而，20世纪的中国只研究过西方的基督教美学，但是却没有去研究西方的基督教与美学。其实，如果没有基督教，那么在西方就根本谈不上什么美学。

[19] 海德格尔：《在通向语言的途中》，商务印书馆1997年版，第21页。

　　　　　　　　　　　　　作者简介：潘知常  南京大学传媒发展研究中心主任  教授  博士生导师